TUTTI I COLORI di EMMA BONINOgionali Lazio 24-25

venerdì, ottobre 05, 2012

A proposito del rapporto tra arte e omosessualità

Propongo un breve saggio di Daniele Di Cola,  estremamente attento alle fonti documentarie ma ricco di spunti acutamente critici. Pubblicato recentemente sul blog  Arte in Genere che si occupa di arte nell'ottica della varietà di Genere, esso propone una serie di elementi di riflessione sulla rappresentazione erotica medioevale, che vengono  con intuizione brillante individuati come paradigma per le rappresentazioni sullo stesso tema dei secoli successivi. Un eccellente esercizio di lettura o rilettura critica, e di analisi delle immagini e dei significati.

AMg


Dissimulare, rivelare, parlare. Riflessioni sulla rappresentazione del desiderio omoerotico nell'arte medievale tra XII e XIV secolo.

giovedì 26 aprile 2012

di DANIELE DI COLA


OSSERVAZIONI PRELIMINARI. L'indagine storica del rapporto tra arte e omosessualità non è affatto semplice. Le interpretazioni generalizzate, stereotipate, decontestualizzate e anacronistiche hanno portato spesso una certa diffidenza verso questo spazio di ricerca. Una svolta rilevante è legata alla recente elaborazione teorica e metodologica, che prende le mosse dalle teorie di Michel Foucault. Fondamentalmente si è compresa la criticità del termine "omosessualità" - comparso solo alla fine dell'Ottocento – e che porta con sé concetti medici, psichiatrici, sociologici e culturali che connotano una condizione squisitamente contemporanea del desiderio omoerotico. Lo stesso discorso può valere per altri termini come "gay", espressione dell'attuale possibilità di auto-definizione degli individui omosessuali. Ogni indagine sul desiderio omoerotico, precedente alla creazione dell'omosessualità contemporanea, partirà dunque dalla necessità di concepire una diversa modalità discorsiva, un diverso modo di definire lo stesso oggetto di studio [1]. A questo si aggiunge un problema altrettanto articolato: chi produce i discorsi sul desiderio omoerotico? La risposta a questa domanda provoca irrimediabilmente una cesura tra livelli culturali diversi; alcuni studiosi hanno adottato una divisione tra cultura "egemone", quella eterosessuale, e sub-cultura, quella omosessuale. In tale suddivisione, la cultura omosessuale solitamente emerge come "perdente" e "silenziosa" a causa del numero ridotto di discorsi prodotti, con rare possibilità di comprensione del modo in cui gli omosessuali percepivano se stessi e il loro rapporto con il mondo. Vale a dire che nella maggior parte dei casi siamo costretti a definire il desiderio omoerotico, non sulla base dei discorsi prodotti dagli omosessuali, ma utilizzando quelli della cultura "egemone", solitamente impegnata nella condanna dell'omosessualità. Un'alternativa può derivare anche in questo caso da Foucault che incoraggia il valore della "polivalenza tattica": «non bisogna immaginare un mondo del discorso diviso fra il discorso approvato ed il discorso rifiutato o fra il discorso dominante e quello dominato; ma qualcosa come una molteplicità di elementi discorsivi, che possono entrare in gioco in strategie diverse. È questa distribuzione che bisogna restituire, con quel che implica di cose dette e di cose dissimulate» [2]. Si manifesta così il dialogo tra la "cultura egemone" e le possibili "sub-culture", per tale motivo sarebbe meglio parlare di compenetrazione tra livelli culturali. Anche la cultura "egemone" può celare – dietro i suoi silenzi e le sue condanne – informazioni sulla condizione sociale e culturale del desiderio omoerotico.
Difficilmente lo storico dell'arte sfuggirà a questi procedimenti critici, ma ne dovrà ricavare nuovi quesiti sull'uso delle immagini in una determinata società e il loro rapporto con il creatore, il committente e il pubblico [3]. In questa sede seguiremo un percorso tra XII e XIII secolo, mostrando come mutò in quel periodo la rappresentazione del desiderio omoerotico, con particolar riferimento al dibattito sull'omosessualità nei monasteri. Terremo in considerazione soprattutto: A) Le mutazioni sulle capacità di parlare del desiderio omoerotico. B) L'uso discorsivo delle immagini nei contesti. C) Il dialogo tra i diversi livelli culturali [4].

FIG.1
Bibbia moralizzata, Oxford,
Bodleian Library,
MS Bodi. 270b. fol. 14 
LE GENERALIZZAZIONI. Fin dal XVI secolo la storiografia ha visto nel Medioevo un periodo di "oscurità", il secolo dominato dalla Chiesa secondo la visione degli intellettuali dell'Illuminismo. Le nostre attuali conoscenze hanno evidenziato la grande complessità di quel lungo arco di tempo (ben dieci secoli) dimostrandone la grande importanza nella costruzione della cultura e della società occidentale. Nella storia dell'omosessualità, il Medioevo appare come il periodo in cui l'avvento del Cristianesimo comportò una sostanziale condanna del desiderio omoerotico, dunque un periodo di persecuzione rispetto alla "liberazione" avvenuta dal Rinascimento in poi. Anche in questo caso le ricerche smentiscono questa semplificazione evoluzionistica. Sicuramente l'avvento del Cristianesimo cambiò profondamente la concezione del desiderio omoerotico presente nella cultura classica, ma le modalità di questa rottura non furono repentine, rigide e radicali [5]. Fu comunque dal Medioevo che il termine "sodomia" fece la sua comparsa e si affermò in riferimento agli individui omosessuali, indicandone il segno della condanna divina. Il termine derivava dagli abitanti di Sodoma, la città biblica distrutta da Dio assieme a Gomorra ai tempi di Abramo (Genesi 18, 16 : 19 1-29); le motivazioni della punizione non sono specificate, e nei primi secoli dell'era cristiana il "peccato" di Sodoma fu identificato con l'inospitalità e l'aggressività verso i forestieri [6]. Con questo non voglio negare l'esistenza di affermazioni contro le pratiche omosessuali nell'Antico Testamento - in particolar modo nel Levitico [7] - ma voglio indicare che il termine "sodomia" non è una roccia solida, ma un concetto elaborato nel tempo, soprattutto tra XII e XIII secolo. Questo termine fu introdotto come "modalità discorsiva" sull'omosessualità solo in un determinato momento storico e fu rimpiegato per la lettura delle affermazioni precedenti, generando non poca confusione. Altro aspetto importante è l'inserimento dell'omosessualità all'interno dei sistemi più ampi. Ad esempio fu spesso considerata come attributo degli ebrei, dei musulmani, degli eretici, degli idolatri e dei pagani, un tema quest'ultimo particolarmente ricorrente già nelle parole di S. Paolo (Lettera ai Romani, I, 23-27) [8]. Il discorso delle associazioni si fa più complesso quando ci spostiamo nell'ambito generale della sfera sessuale; è noto, ad esempio, che il rapporto "contro-natura" – cioè non destinato alla riproduzione – era condannato anche nelle coppie eterosessuali, com'era scoraggiata la masturbazione [9]. Il concetto di "sodomia" non identificava una categoria omogenea e organica, ma un qualcosa di più complesso e articolato, con sfumature diverse in base al contesto e agli individui implicati nel desiderio omoerotico. Un'idea di questa stratificazione ci viene offerta da un'immagine proveniente da una Bibbia moralizzata conservata a Oxford [Fig. 1]. La scena superiore illustra l'ingresso degli angeli a Sodoma e l'incontro con Lot, al disotto vi è invece la raffigurazione di due coppie impegnate in effusioni omoerotiche. A sinistra due uomini che si baciano e a destra due donne che si accarezzano, accompagnate da un demone [10]. L'immagine associa l'omosessualità con Sodoma e indica la negatività del rapporto con l'inserimento del demonio. Apparentemente l'immagine diviene un'icona del discorso negativo sul desiderio omoerotico nel Medioevo in riferimento alla "sodomia". Se penetriamo più a fondo nell'immagine possiamo però notare alcune singolarità. Nella coppia di uomini, quello di sinistra indossa un tipico cappello attributo solitamente degli ebrei o degli eretici, l'uomo di destra è invece un chierico, un uomo di chiesa. Cosa ci fa questa figura all'interno della rappresentazione? Quali messaggi legati al desiderio omoerotico potrà mai contenere quel membro del clero nella città di Sodoma?


FIG. 2
Ratto di Ganimede,
Basilica di S. Maria Maddalena,

Vézelay, XII sec.
LE IMMAGINI E I TESTI. La presenza della figura di chierico nella scena omoerotica del codice di Oxford, ci rimanda a una realtà molto diversa da quella propinata dalle generalizzazioni sull'omosessualità medievale. Per entrare in merito a tale complessità inizieremo con l'analizzare un capitello nella basilica della Maddalena a Vézelay, in Borgogna [Fig. 2]. L'opera si data al XII secolo e si trova sul lato sud del primo pilastro della navata meridionale. Il soggetto è stato identificato con il ratto di Ganimede, celebre episodio mitologico narrato in varie fonti antiche a partire dall'Iliade di Omero (X, vv. 265-267; XX, vv. 230-235) fino alle Metamorfosi di Ovidio (X, 155- 161). Secondo quest'ultimo, Ganimede era un pastore figlio del re troiano Troo, della sua bellezza s'innamorò Giove che lo rapì trasformandosi in aquila e conducendolo sull'Olimpo, dove divenne coppiere degli Dei. Le raffigurazioni più antiche del mito appartengono al mondo greco, dove Zeus e Ganimede divennero modello da seguire nei rapporti omoerotici pederastici all'interno del simposio. Attraverso i testi antichi e le loro rielaborazioni, il mito di Ganimede sopravvisse per tutto il Medioevo nelle biblioteche dei monasteri. Jean Adhémar ha riconosciuto come fonte della raffigurazione di Vézelay l'Eneide di Virgilio (V, 249-255). Nel testo il ratto è descritto inserendo la presenza dei vecchi custodi e dei cani di Ganimede che si lamentano per il rapimento, elementi altresì riscontrabili nel rilievo [11]. Chi realizzò il capitello, ha organizzato le figure secondo una bipartizione concettuale della scena. A destra vi è Giove mutato in aquila, che con il becco afferra il giovane Ganimede, mentre stringe tra gli artigli un cane. Dietro le ali dell'uccello fa capolino un demone dal volto grottesco [Fig. 3]. Nella parte sinistra del capitello si trova invece il custode, disperato e inerme davanti al rapimento [12]. La figura del custode e quella del demone sono diametralmente opposte per posizione e significato: il demone favorisce l'evento al quale cerca di contrapporsi il guardiano. Allo stesso tempo esse sono accomunate dal dover introdurre nella raffigurazione una componente tragica, drammatica e nefasta. Mentre la figura del custode può essere spiegata richiamando Virgilio, il demone è invece totalmente estraneo alla visione del mito nelle fonti classiche; come abbiamo già visto un demone simile compare anche nella scena di sodomia del codice di Oxford, come istigatore e compagno della peccaminosità dell'atto omoerotico [Fig. 1]. Il capitello di Vézelay mostra la sopravvivenza di un tema antico e dunque l'esistenza di una certa conoscenza delle fonti classiche all'interno dell'abbazia; allo stesso modo l'identificazione del rilievo nell'etichetta iconografica di "Ratto di Ganimede" non spiega molto del reale significato dell'immagine. Questo non permette di chiarire in che modo il tema fu impiegato nel XII secolo, e quale rapporto si cela tra questa raffigurazione e la vita dei monaci dell'abbazia. 
FIG.3
Ratto di Ganimede
Basilica di S. Maria Maddalena,
Vézelay, XII sec. Particolare.

LE IMMAGINI E I CONTESTI. Il "ratto di Ganimede" di Vézelay si colloca nella tradizione iconografica del mito in modo del tutto inedito. Il motivo tratto dalle fonti classiche non è espresso attraverso una forma classica, così come il tema omoerotico antico non è espresso secondo la concezione della pederastia greca. La tragicità dei gesti del custode e l'inserimento iconografico del demone segnano una reinterpretazione del soggetto. Drammatizzazione e demonizzazione dell'evento formano quella coerenza tra forma e contenuto, che vuole puntualizzare sulla distanza tra il mondo pagano e quello cristiano. Questa potrebbe essere una prima spiegazione in merito alla scelta iconografica. Fin da S. Paolo [13], l'omosessualità fu attribuita al mondo dei pagani idolatri; condannare il ratto di Ganimede e rifiutarne le sue forme classiche, significava annientarne le potenzialità omoerotiche e idolatriche. L'annientamento è tale solo se coincide con la distruzione, il nostro Ganimede è invece una presenza viva e vegeta, esso dimostra una "polivalenza tattica" tra il nascondere e il rivelare. D'altronde i testi antichi erano riprodotti nei monasteri; Ganimede - riesumato dopo secoli dal punto di vista figurativo - era in realtà una presenza nota, almeno nel mondo colto e all'interno della realtà culturale delle abbazie. Questo potrebbe motivare la scelta iconografica di Ganimede, come strumento di una particolare modalità discorsiva. Il mito rimane muto nella sua componente omosessuale fino a quando non si riconosce nella figura dell'aquila quella di un individuo di sesso maschile. La scelta di Ganimede non implicava solo il richiamo al mondo pagano, ma altresì a quello della sapienza dei monaci, estranea a una buona parte della popolazione. Il ratto di Ganimede a Vézelay emerge dunque come immagine con funzionalità "interna" alla vita monastica [14]. Nel 1049 circa, Pier Damiani scrisse un testo intitolato Liber Gomorrhianus, una critica ai comportamenti sessuali del clero con particolare denuncia delle pratiche omoerotiche, alle quali l'autore voleva far fronte imponendo ammende pesanti tra le quali la degradazione e l'allontanamento dall'ordine. Pier Damiani indirizzò il testo al papa riformatore Leone IX (1049-1054) che, dopo un primo apprezzamento del Liber, arriverà a criticarne i contenuti [15]. Il problema sollevato da Pier Damiani non fu affrontato pienamente nell'XI secolo, ma nel secolo successivo trovò spazio nell'attuazione della riforma cluniacense con S. Pietro il Venerabile (abate di Cluny dal 1122 al 1156). La riforma affrontò tutti gli aspetti della vita monastica regolando la dieta alimentare, il modo di vestirsi, le attività lavorative, i momenti della preghiera. In questo sistema anche la gestione del "peccato" era posta sotto controllo, in particolar mondo la castità dal monaco doveva essere categorica, rifiutando qualsiasi rapporto sessuale. Vengono dunque presi in considerazioni i rapporti eterosessuali tanto quanto quelli omosessuali, con particolare rimando alla pederastia (dobbiamo considerare l'inesistenza della distinzione tra "pedofilia" e "omosessualità"). Era usuale che le famiglie affidassero i loro giovani figli come oblati alle cure materiali, spirituali e intellettuali del chiostro [Fig. 4]. Questa situazione creava forte promiscuità tra i giovani oblati e i monaci anziani, un rapporto formativo che poteva sfociare nella pederastia. Il tema dell'assalto del monaco anziano era particolarmente vivo nell'immaginario. Nel De Miraculis di S. Pietro il Venerabile si racconta ad esempio di un monaco spinto all'azione pederastica dal demonio, la stessa figura del nostro capitello che sembra "spingere" Giove al rapimento. Considerando che Pietro il Venerabile fu priore di Vezélay fino al 1122 (quando fu chiamato a Cluny come abate), Ilene Forsyth ha proposto d'identificare in lui il creatore del programma della basilica della Maddalena [16]. Pur non essendovi certezze su quest'ultimo punto, è chiaro che il tema dei rapporti omoerotici e pederastici nei monasteri fosse di particolare rilievo nel dibattito sulla riforma del clero tra XI e XII secolo, assieme alla generale conferma della castità del clero. L'immagine di Vézelay sembra dunque funzionare come un vero e proprio ammonimento per i monaci dell'abbazia, muniti delle giuste conoscenze per interpretare il soggetto e comprenderne la portata all'interno della vita monastica.

FIG.4
Ragazzo affidato alla Chiesa, 
Bruxelles, Bibliotheque Royale Albert 
Ier, MS 5668-5669, fol. 108r, 
c. 1320.


FIG. 5
Cristo e S. Giovanni, 1310-1320,
Berlino, Staatliche Museen
Preussischer Kulturbesitz
NASCONDERE E RIVELARE. Il capitello di Vézelay rappresenta una condanna del desiderio omoerotico praticato nei monasteri. Contemporaneamente alle immagini, personaggi come Pier Damiani si davano da fare con i primi tentativi di descrivere e classificare le varie tipologie di pratiche sodomitiche e le relative punizioni da adottare. Sia l'immagine sia il testo possono essere utili per individuare l'esistenza di una sub-cultura omosessuale nei monasteri, ma entrambi non possono essere valutati come una manifestazione della soggettività omosessuale. Dobbiamo però immaginare che proprio nei confronti di questi discorsi e di queste istituzioni si rapportavano gli individui omosessuali dell'epoca; ma come questi ultimi percepivano se stessi? Non è facile rispondere, ma la vita monastica con il suo ricco spazio culturale ci viene incontro. Esemplare è lo sviluppo di una poesia "omoerotica" che comprende nomi quali Marbodo di Rennes, Ilario l'Inglese, Baudri di Bourgueil. Anche nella raccolta poetica dei Carmina Burana troviamo un interessante racconto che ha come protagonisti due ecclesiastici amanti; uno dei due è gravemente malato e promette a Dio di farsi monaco pur di guarire, ma l'altro cerca di dissuaderlo a causa delle rigide regole monastiche. Ancor più rilevante ai nostri fini è l'esistenza di un testo del XII secolo intitolato Disputa tra Ganimede e Elena, in cui i due personaggi sono impegnati in un dialogo a difesa dell'amore tra persone dello stesso sesso (Ganimede) e dell'amore eterosessuale (Elena) [17]. Spesso il sentimento promosso nella poesia omoerotica monastica è però qualificato in termini spirituali, nella forma di un'amicizia plasmata su modello di quella di Davide e Gionatan o di Cristo e S. Giovanni [Fig. 5]. Questo produce una certa difficoltà nel differenziare i discorsi "omosociali" da quelli propriamente "omoerotici", una barriera generata forse dagli stessi autori nel tentativo di dissimulare il loro comportamento. Il problema del dissimulare il contenuto è vivo nell'immagine del ratto di Ganimede di Vézelay. Diverso è invece il caso di una miniatura di una Bibbia moralizzata conservata a Vienna e datata tra il 1215 e il 1230 [Fig. 6]. L'illustrazione mostra a sinistra alcuni vescovi e monaci che abbracciano affettuosamente dei giovani provocando l'indignazione della figura della Chiesa. A destra gli ecclesiastici rigettando i fanciulli rivolgendosi alla figura di Cristo che può ricondurli sulla "retta via" rinunciando al peccato [18]. Nonostante la diversa iconografica, il contenuto rimane legato alle possibili tentazioni del clero, con un forte richiamo al problema degli oblati. Mutato è sicuramente il contesto funzionale dell'immagine; non si tratta più di un capitello esposto a molteplici sguardi ma dell'illustrazione di un codice, dunque un qualcosa destinato a un pubblico ridotto. Questa potrebbe essere una prima spiegazione che può motivare la scelta assolutamente non criptica del soggetto rispetto al capitello di Vézelay. Quel che colpisce è il modo in cui la scena è stata concepita, raffigurando a sinistra un momento di "intimità" omoerotica esplicita e a destra la condanna. Non solo i protagonisti hanno qui assunto un aspetto totalmente umano e contemporaneo, ma soprattutto essi mostrano i loro veri comportamenti. La dissimulazione del capitello di Vézelay, basata su un soggetto criptico noto all'osservatore interessato, qui è improntata su una narrazione che vuole oggettivare la tematica, mostrarla nella sua realtà con la voglia d'indicare con esattezza i comportamenti da evitare. La condanna rimane, ma viene presa in considerazione la possibilità di raffigurare il gesto omoerotico, dissimulandolo mediante la sua successiva disapprovazione.

FIG. 6
Scena di sodomia, Bible Moralisée, Parigi, 1220 ca., 
Vienna, Österreichische Nationalbibliothek, 
Codex Vindobonensis 2554, particolare fol. 36r.

FIG. 7
La creazione, La caduta e scene omoerotiche,
Bible Moralisée, Parigi, 1220 ca.,
Vienna, Österreichische Nationalbibliothek,
Codex Vindobonensis 2554, fol. 2 ro

FIG. 8
Scena omoerotiche,
Bible Moralisée, Parigi, 1220 ca.,
Vienna, Österreichische Nationalbibliothek,
Codex Vindobonensis 2554, particolare fol. 2 ro
PARLARE COME SODOMITA: Il codice di Vienna, che nello specifico fu realizzato per il Re di Francia, dunque molto probabilmente elaborato in modo sofisticato da un gruppo di teologi, mostra un'altra scena di sodomia [Fig. 7]. Questa è collocata in una pagina al confronto con altre tre scene per una serie di quattro medaglioni. I due inferiori mostrano Adamo ed Eva e la cacciata dal Paradiso. Il medaglione superiore di destra presenta invece la scena omoerotica in questione, non molto diversa da quella già vista all'inizio di questo contributo [Fig. 8, 1]. Due uomini, un chierico e un laico, giacciono in primo piano, mentre dietro di loro due donne si baciano, circondate da diavoli. La figura del sodomita laico mostra alcuni elementi interessanti, come la cuffia in testa solitamente attributo degli ebrei o degli eretici; il suo vestito è inoltre sollevato lasciando intravedere la sottoveste nell'area del bacino, forse un richiamo al suo ruolo passivo nell'atto di penetrazione. Il medaglione superiore di sinistra, accanto alla scena di sodomia, mostra la Chiesa (Maria) e Cristo, una sacra unione che si contraddistingue dalla precedente per la diversità dei due protagonisti, la trascendenza e la quasi assenza di contatto fisico [19]. Rispetto alle immagini omoerotiche finora osservate, in questo caso assistiamo a una vera e propria casistica di atti, con una certa libertà dell'artista che ha raffigurato anche una coppia lesbica, e ha concesso ai due omosessuali una libertà di comportamento sorprendente. Come già proposto da Michael Camille, questa diversità potrebbe essere legata a un mutamento individuato nella storia della sessualità da Michel Foucault. Secondo quest'ultimo, con il IV Concilio Lateranense del 1215 s'introdusse nella cultura occidentale cristiana l'esigenza della confessione. Confessare i propri peccati, descriverli, elaborarli, raccontarli ed espiarli divenne un elemento centrale della nostra cultura, che comprese altresì la sessualità [20]. Già nel III Concilio Lateranense del 1179 si affrontò il tema delle pratiche omoerotiche provvedendo a fissare penitenze rigide sia per il clero sia per i laici, ma fu soprattutto il IV Concilio a prendere in esame l'argomento con una forte ripercussione nella società. Molti hanno notato che dal XIII secolo ci fu un aumento d'intolleranza nei confronti degli ebrei, dei mussulmani, degli eretici e dei sodomiti, anche se la sodomia era spesso usata per qualificare anche gli altri gruppi. Questo è  particolarmente vero per gli eretici, come nel caso degli Albigesi. Forse alcuni omosessuali aderirono veramente ai gruppi eretici per avere maggiore libertà, ma dobbiamo anche considerare che probabilmente molti omosessuali furono erroneamente accusati di essere eretici, e viceversa alcuni eretici furono accusati di essere omosessuali per inasprire le accuse contro di loro [21]. Grazie ai documenti processuali sono comunque giunte fino a noi molte informazioni sulla condizione della vita omosessuale del Trecento e del Quattrocento. Il caso più noto è quello di Arnaud de Verniolles, suddiacono e francescano liberato, processato da Jacques Fournier, vescovo di Pamiers, nel 1323. Egli non riuscì a divenire prete e allora si finse tale, per questo motivo fu condotto davanti all'inquisizione, dove emerse anche la sua vita da sodomita. La sua confessione è una vera e propria indagine finalizzata a "costruire" l'origine del suo comportamento. Egli raccontò di essere stato iniziato alla sodomia all'età di dodici anni quando fu mandato a studiare grammatica da un certo Maître Pons, divenuto poi frate predicatore. All'epoca dormiva nella sua stessa stanza e qui subì un primo abuso da parte del maestro. Ma la vera svolta ebbe luogo a Tolosa, dove si recò per i suoi studi. In città durante l'epidemia di lebbra ebbe un rapporto con una prostituta; credendo di essere stato contagiato dal morbo decise da quel momento di rinunciare a qualsiasi rapporto con l'altro sesso. Iniziò dunque, sulla scorta di queste vicende, la sodomia di Arnaud, seduttore di giovani tra i sedici e di diciotto anni, spesso suoi scolari, ragazzi con i quali aveva rapporti frugali e in altri casi più cortesi, violenti o pieni di consenso. Arnaud era un uomo di cultura, conosceva i testi sacri, ma nei suoi racconti cita altresì la presenza dell'Ars Amatoria di Ovidio. Notevolmente egli non parla mai d'amore. Si trattò di una strategia difensiva, o di un vero e proprio vuoto: l'impossibilità di concepire un sentimento tra persone delle stesso sesso? [22] Interessante è invece la strategia di difesa di Arnaud: «Egli rispose che, sebbene pensasse che la sua natura lo facesse incline al peccato della sodomia, cionondimeno lo aveva sempre considerato un peccato mortale, ma pensava che fosse lo stesso che una semplice fornicazione e che la deflorazione violenta di una vergine, l'adulterio e l'incesto fossero tutti peccati più seri»  [23]. Arnaud cerca di creare un posto per la sodomia all'interno della "gerarchia" del peccato sessuale, in cui eterosessualità e omosessualità viaggiano su uno stesso livello. Il processo di Arnaud non fu soltanto un momento di condanna delle pratiche omoerotiche, fino alla piena affermazione del concetto di sodomia, ma anche un'occasione per organizzare le conoscenze sulle stesse; per la prima volta un sodomita fu chiamato a difendersi, a descrivere i suoi atti, le motivazioni che lo spinsero a comportarsi in un determinato modo. Dal parlare dei sodomiti come in Pier Damiani, si è giunti a "far parlare" i sodomiti stessi. Questo processo non rappresenta solamente la volontà di sapere della cultura egemone, che dovendo esercitare il proprio potere ha dovuto dar voce a quei corpi da disciplinare. Arnaud non è solo vittima di una volontà di sapere esterna ma anche artefice di una "volontà" interna di ricomporre la propria sodomia, di collocarla nella realtà esterna, di spiegarla a individui estranei a quella realtà. Afferma Foucault: «La sodomia – quella degli antichi diritti civile o canonico – era un tipo particolare di atti vietati; il loro autore ne era soltanto il soggetto giuridico. L'omosessuale del XIX secolo, invece è diventato un personaggio […] Il sodomita era un recidivo, l'omosessuale ormai è una specie» [24]. Egli individua ancora una volta la grande distanza tra gli omosessuali e i sodomiti, questi ultimi non erano puniti in quanto tali ma per i loro atti, il loro era considerato un peccato dovuto all'eccessiva lussuria, non un'identità ma un'occasione. Ma riflettendo sulla confessione di Arnaud ne emerge una consapevolezza molto diversa. Gli omosessuali di quei tempi non disponevano della nostra stessa organicità in fatto d'idee e senso di appartenenza, ma il processo di confessione diffuso dal XIII secolo portò per la prima volta a individuare i "sodomiti" come una categoria distinta da uno stesso "peccato". Potremmo dunque riassumere in tre punti le grandi trasformazioni messe in atto tra XIII e XIV secolo: A) Chi praticava rapporti omoerotici fu costretto a prendere "sul serio" le sue pratiche o condannandole o accettandole. B) I Sodomiti iniziarono per esigenza interna ed esterna a riflettere sulle loro pratiche, cercando di trovare delle risposte soddisfacenti. C) La condanna esterna portò i Sodomiti a essere individuati come un gruppo. Credo che in certi versi la Divina Commedia sia la conclusione di questo processo. Dante incontrò i Sodomiti nel terzo girone del settimo cerchio dell'Inferno, tormentati da una pioggia di fuoco (Canto XV, XVI vv. 1-90), e nella settima cornice del Purgatorio, dove i Sodomiti condividono lo stesso spazio dei Lussuriosi, tutti tormentati dalle fiamme che divampano dal terreno (XXVI canto). Un'interessante illustrazione del canto dell'Inferno si trova nel manoscritto di Chantilly del 1335-1340 [Fig. 9]. Nell'immagine Dante parla con uno dei sodomiti - il suo maestro Brunetto Latini - mentre gli altri dannati sono raffigurati tutti assieme in preda ad una patetica frenesia. Tra di loro ancora un uomo con la tiara vescovile [25]. Non solo i Sodomiti sono qui individuati come gruppo, ma quel che è più rilevante è la tipica azione che coinvolge i protagonisti della Divina Commedia, chiamati a rivelarsi confessando e narrando le loro vicende.

FIG. 9
Dante, Virgilio, Brunetto Latini e i Sodomiti,
1335-1340
Chantilly, Musée Condé, 
MS 597, particolare fols. 113v, 114r

CONCLUSIONE. Le immagini ci hanno condotto in un percorso dove, superando le mutazioni iconografiche e stilistiche, si è voluto evidenziare l'esistenza di una sostanziale mutazione dei discorsi sulla sodomia nel Medioevo. Il testo di Pier Damiani, con la riforma cluniacense, e il capitello di Vezélay ci hanno mostrato una realtà ridotta al solo monastero, con discorsi in riferimento alla sola vita monastica. Il codice di Vienna e il Concilio Lateranense segnano l'introduzione della confessione e l'esigenza di organizzare le varie forme di comportamento omoerotico in tutti i livelli sociali. La confessione di Arnaud e le rappresentazioni della Divina Commedia, evidenziano il raggiungimento dell'obiettivo: i sodomiti hanno acquisito consapevolezza del loro peccato. Sicuramente il Medioevo ha segnato la condanna delle pratiche omoerotiche da parte della Chiesa cristiana, ma allo stesso tempo tale condanna provocò anche gli effetti contrari. Il Medioevo non fu l'epoca del silenzio, fu al contrario il momento di "apertura delle bocche" dei Sodomiti. Le immagini e le parole non ci raccontano solo della nascita di una grande condanna, ma anche quella di una grande libertà e di un nuovo tipo di esperienza, quella del "parlare" e "raffigurare" l'omosessualità; la creazione non soltanto di una volontà di sapere esterna ma altresì di una "volontà" interna, in grado di restituire forse un minimo di soggettività omosessuale, o comunque in grado di produrre significati e di organizzare la realtà omoerotica. Qualsiasi analisi della Sodomia nei secoli successivi, e probabilmente anche dell'omosessualità dall'Ottocento a oggi, non può che partire dal considerare la grande variazione "discorsiva" generata tra l'XI e il XIV secolo. Vorrei dunque ricordare le parole di S. Bernardino da Siena, il predicatore del Quattrocento che spesso parlò della sodomia con toni di condanna, ma allo stesso tempo ricordando l'importanza delle parole: «Tu dirai: Perché la nomini tu in prediche? Si fa come una utriaca, e una medicina alla soddomia; come nell'otriaca si mette il tiro velenoso per spegnere gli altri veleni, così la predica è il tiro dell'otriaca composta con molte cose per medicina a' soddomiti. In uno sermone di santo Agustino, dove il nomina, dice ch'egli è fatto il nominarlo in correzione, come un fuoco grande che purga la cattiva aire corrotta. Il fuoco col focoso parlare per riprenderlo, purga la corrotta aire della soddomia» [26]. S. Bernardino era convinto che parlare avrebbe reso più forte la consapevolezza del peccato e dell'errore, ma anche la cultura omoerotica aveva iniziato "a parlare", acquisendo forse ben altre consapevolezze.



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[1] Come punto di partenza metodologico per la storia della sessualità, compreso l'omosessualità, si veda FOUCAULT, MICHEL, La volontà di sapereStoria della Sessualità 1, Feltrinelli, Milano 2011 [ed. or. La volonté de savoir, Gallimard, Paris 1976]. HALPERIN, DAVID M., One hundred years of homosexuality and other essays on Greek loveNew York, Routledge, 1990. Per una breve introduzione sugli studi gay e lesbici si veda PUSTIANAZ, MARCO, Studi gay e lesbici, in "Gli studi delle donne in Italia. Una guida critica", a cura di Paola Di Cori, Donatella Barazzetti, Carocci, Roma 2001, pp. 241-257. 

[2] FOUCAULT, MICHEL, La volontà cit., pp. 89-91.
[3] Per un'interessante applicazione alla storia dell'arte si veda REED, CHRISTOPHER,  Art and Homosexuality: A History of ideas, Oxford University Press, New York 2011. 
[4] Per una visione teorica dell'indagine femminista e gay nella storia e nell'arte medievale rimando a GAUNT, SIMON, Gay Studies and Feminism: A Medievalist's Perspective, in "Medieval Feminist Forum", 13, n. 1, 1992, pp. 3-8. WOLFTHAL, DIANE, An Art Historical Response to "Gay Studies and Feminism: a Medievalist's Perspective", in "Medieval Feminist Forum", 14, n. 1, 1992, pp. 16-19. 
[5] Sulla storia dell'omosessualità nel Medioevo rimando a BOSWELL, JOHN, Cristianesimo, tolleranza e omosessualità: la chiesa e gli omosessuali dalle origini al XV secolo, Leonardo, Milano 1989 [ed. or. Christianity, social tolerance and homosexuality: gay people in Western Europe from the beginning of the Christian Era to the fourteenth century, University of Chicago Press, London 1980].
[6] BOSWELL, JOHN, Cristianesimo, tolleranza cit., pp. 123-153. JORDAN, MARK D.The Invention of Sodomy in Christian TheologyUniversity Of Chicago Press, London 1997.
[7] Si veda nel Levitico (18, 22): «Non giacere con un maschio come si giace con una donna: è un abomino». (20, 13): «Se uno giace con un maschio come si giace con una donna, ambedue commettono un abominio: dovranno morire; su di essi ricadrà il loro sangue». 
[8] CAMILLE, MICHAEL, The Gothic Idol: Ideology and Image-making in Medieval ArtCambridge, University press 1989, soprattutto pp. 90-92.
[9] MATTHEWS GRIEGO, SARA F., Corpo, aspetto e sessualità, in "Storia delle donne in Occidente. Dal Rinascimento all'età moderna", Duby G. e Perrot M., a cura di Zemon Davis N. Z., e Farge A., Laterza, Roma-Bari, 2009, pp. 53-99.
[10] CAMILLE, MICHAEL, Gothic Signs and the Surplus: The Kiss on the Cathedral, in "Yale French Studies", 1991, pp. 151-170. Vedi p. 166.
[11] ADHEMAR, JEAN, L'Enlêvement de Ganymède sur un chapiteau de Vézelay, in "Bulletin monumental", N. 91, 1932, pp. 290-292.

[12] Sul tema della violenza del ratto nell'arte medievale rimando a WOLFTHAL, DIANE, "A Hue and a Cry": Medieval Rape Imagery and Its Transformation, in "The Art Bulletin", Vol. 75, N. 1, 1993, pp. 39-64.
[13] Vedi S. Paolo, Lettera ai Romani, I, 22-27: «Essi, che pretendevano di essere sapienti, diventarono stolti e sostituirono la gloria del Dio immortale con immagini di uomini mortali, di uccelli, di quadrupedi e di rettili. Per questo Iddio lì diede, secondo le voglie dei loro cuori, in balia dell'impurità, così che giunsero al più profondo avvilimento dei loro corpi; proprio essi che avevano permutato il vero Dio con la menzogna, reso culto ed adorazione alla creatura in cambio del creatore – che sia benedetto per sempre. Amen! Per questo Iddio li diede in balia di passioni vergognose. Infatti, le loro donne tramutarono i rapporti conformi a natura con rapporti contro natura; del pari anche gli uomini abbandonarono i rapporti naturali con la donna e si accesero di brame gli uni verso gli altri, facendo, maschi con maschi, cose infami e ricevendo in se stessi la giusta paga dovuta alla loro aberrazione»
[14] Oltre al capitello di Vézelay, rimando all'esemplare caso del dramma del XII secolo intitolato Filius Getronis, che utilizzando un linguaggio "celato" (simile a quello del ratto di Ganimede) affronta il tema dell'abuso sui giovani oblati. KOLVE V. A., Ganymede/Son of Getron: Medieval Monasticism and the Drama of Same-Sex Desire, in "Speculum", Vol. 73, N. 4, 1998, pp. 1014-1067.
[15] ZAVATTERO, IRENE G., Il Liber Gomorrhianus di Pier Damiani: Omosessualità e Chiesa nel Medioevo, tesi di laurea, Siena 1995-96, pp. 40-65. On-line: http://www.phmae.it/IZ/liber_gomorrhianus.pdf.
[16] FORSYTH, ILENE H., The Ganymede Capital at Vézelay, in "Gesta", Vol. 15, N. 1/2, 1976, pp. 241-246.
[17] BOSWELL, JOHN, Cristianesimo, tolleranza cit, pp. 304-330.

[18] KOLVE V. A., Ganymede/Son cit, p. 1049.
[19] CAMILLE, MICHAEL, L'art de l'Amour au Moyen Âge. Objets et Sujets du Désir, Könemann, Cologne 2000, pp. 138-139 [ed. or. The Medieval Art of Love: Objects and Subjects of Desire, Calmann & King, London 1998]
[20] FOUCAULT, MICHEL, La volontà cit, pp. 54-58.
[21] BOSWELL, JOHN, Cristianesimo, tolleranza cit., pp. 335-373.
[22] La vicenda è riportata in LE ROY LADURIE , EMMANUEL, Storia di un paese: Montaillou. Un villaggio occitanico durante l'Inquisizione (1294-1324), Rizzoli, Milano 1991, pp. 157-162. [ed or. Montaillou, village occitan de 1294 a 1324, Gallimard, Paris 1979].
[23] Cit. del processo tratta da BOSWELL, JOHN, Cristianesimo, tolleranza cit., p. 499.
[24] FOUCAULT, MICHEL, La volontà cit. pp. 42-43.
[25] STOWELL, STEVEN, Visualizing the Sodomites in Dante's "Commedia", in "Dante Studies", N. 126, 2008, pp. 143-174.
[26] S. BERNARDINO DA SIENA, Le prediche volgari di san Bernardino da Siena, ed. Luciano Banchi, Siena 1880-1888, vol. 4, p. 275. 


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